المسألة اليهودية

المسألة اليهودية

«المسألة اليهودية», مصطلح يتواتر في الكتابات الصهيونية وفي غيرها بصيغة المفرد, وهو مصطلح يفترض أن ثمة مشاكل محددة ثابتة لا تختلف تقريبا باختلاف الزمان والمكان, يواجهها اليهود وحدهم ولا يواجهها غيرهم من أعضاء الجماعات أو الأقليات الدينية أو الإثنية. ولذا تتم الإشارة إليها بعبارة «المسألة اليهودية» (الواحدة) لا «المسائل اليهودية» المتنوعة بتنوع تجارب أعضاء الجماعات اليهودية عبر الزمان والمكان. وحل هذه المسألة يكون عن طريق التخلص من اليهود, إما عن طريق تهجيرهم إلى وطنهم القومي اليهودي, وهذا هو (الحل الصهيوني), أو عن طريق طردهم(الحل المعادي لليهود), أو إبادتهم (الحل النازي).
ويمكن تصنيف المصطلح, بشكله هذا, ضمن مصطلحات شبيهة أخرى, مثل «الشخصية اليهودية» التي تفترض وجود شخصية يهودية ثابتة مستقلة عما حولها من ظروف. و «التاريخ اليهودي», الذي يفترض وجود تاريخ مستقل له سماته المحددة, ووحدته الواضحة, وفتراته المتتالية التي تعرف بالعودة إلى جوهر يهودي أو وجود مستقل «هو أمر يتناقض مع الواقع التاريخي الحي المركب. فالمشاكل التي واجهها يهود الإمبراطورية الرومانية هي جزء من تاريخ هذه الإمبراطورية, والمشاكل التي واجهها يهود المدينة أيام الرسول (عليه الصلاة والسلام) ناجمة عن وجودهم داخل التشكيل الحضاري الإسلامي في الجزيرة العربية, كما أن المشاكل التي واجهها يهود روسيا في القرن التاسع عشر الميلادي كانت نابعة من وجودهم داخل التشكيل السياسي الروسي في عهد القيصرية, تماما كما أن المشاكل التي واجهوها بعد عام 1917 هي جزء من تاريخ روسيا السوفيتية. أما من هاجر من يهود اليديشية إلى الولايات المتحدة, فقد أصبح تاريخه وكذلك مشاكله جزءا من تاريخها. ومع أن هذا لا ينفي وجود مشاكل خاصة نابعة من خصوصية وضع أعضاء الجماعة اليهودية داخل هذه التشكيلات, فإنه لا يوجد عنصر مشترك واحد يجمع بين هذه المشاكل الخاصة, إذ أن هذه الخصوصية نفسها مستمدة من طبيعة علاقة الجماعة اليهودية بالمجتمع الذي تعيش في كنفه (وتتشكل في إطاره) وليس لها علاقة بخصوصية يهودية تشمل كل اليهود. وقد غير حدث ضخم, مثل الثورة البلشفية, نوعية المشاكل التي كان يواجهها أعضاء الجماعة اليهودية. فبعد أن كان يفرض عليهم الانعزال داخل منطقة الاستيطان, أصبح يتهددهم الاندماج, وبعد أن كانوا بعيدين تماما عن مؤسسات صنع القرار, أصبحوا قريبين منها, لدرجة أن أعداء اليهود والبلاشفة كانوا يسمون الثورة البلشفية «الثورة اليهودية». بل كانت هناك داخل التشكيل السياسي الروسي القيصري ثم البلشفي عدة تشكيلات يهودية مختلفة لكل مشاكلها الخاصة, فيهود جورجيا واجهوا مشاكل تختلف نوعيا عن مشاكل يهود اليديشية. أما اليهود القراؤون, فلم يواجهوا مشاكل حقيقة نظرا لأن الحكومة القيصرية اعتبرتهم جماعة منتجة, وبالتالي فإنها لم تطبق عليهم أيا من القرارات التي طبقتها على يهود اليديشية. كما أن تواتر المسائل اليهودية داخل المجتمعات البشرية لا يعني بالضرورة أن هذه المسائل متشابهة أو أن الواحدة لها علاقة بالأخرى. فقد تتشابك المسائل كما حدث حينما هاجر يهود اليديشية بأعداد كبيرة إلى ألمانيا وقوضوا وضع يهود ألمانيا ومكانتهم. ولكن, مع هذا, لا يمكن فهمها إلا بالعودة إلى سياقها التاريخي والحضاري والاجتماعي.
لكل هذا, يكون مصطلح «المسألة اليهودية» الذي يفترض أن هناك مسألة يهودية واحدة, عالمية وعامة, مصطلحا منافيا تماما للحقائق المتعينة للتاريخ, ومن ثم فإن قيمة التصنيفية والتفسيرية ضعيفة إلى أقصى حد. ومن الأفضل استخدام صيغة الجمع والتحدث عن «مسائل يهودية». وحين يستخدم المصطلح في صيغة المفرد, فإنه يشير, في واقع الأمر, إلى المشاكل التي واجهها أعضاء الجماعات اليهودية (في القرن التاسع عشر) في أوروبا, وبخاصة في شرقها, وبذلك تستبعد الجماعات اليهودية الأخرى كافة. وهذا التحديد الزماني المكاني يعطي المصطلح مضمونا حقيقيا ودلالة ومقدرة تفسيرية وتصنيفية عالية.
ويجب التمييز بين المسألة اليهودية في العصر الحديث من جهة, وبين المذابح التي كانت تدبر ضد أعضاء الجماعة اليهودية في الماضي من جهة أخرى. ورغم أن كلا من الظاهرتين ينبع من أساس واحد وهو كون اليهود جماعة وظيفية وسيطة, فإن أوجه الاختلاف بين الظاهرتين أساسية وجوهرية, فالمذابح التي دبرت ضد أعضاء الجماعة اليهودية حتى بداية القرن السابع عشر تقريبا كانت, في كثير من الأحيان, من قبيل الثورة الشعبية ضد جماعة وظيفية إثنية تشكل أجزاء من الطبقة الحاكمة وتعد أداتها. أما المسألة اليهودية الحديثة, فهي مرتبطة بظهور الرأسماليات المحلية وتآكل دور الجماعات اليهودية كجماعات وظيفية «نافعة» وتحولها إلى فائض بشري ومحاولة الدولة القومية التخلص من هذا الفائض البشري عن طريق دمجه بآليات وحركيات خاصة بالمجتمع الغربي بعد تآكل النظام الإقطاعي وانتقاله من الاقتصاد الزراعي إلى الاقتصاد الرأسمالي, وأخيرا بالتشكيل الإمبريالي الغربي. ويجب الانتباه إلى أن مسألة يهود شرق أوروبا في القرن التاسع عشر ليست مسألة فريدة, فهي نمط متكرر في معظم المجتمعات التي تنتقل من النمط الزراعي التقليدي في الإنتاج إلى النمط الحديث. وعلى هذا, توجد مسألة هندية أو عربية أو أفريقيا, ومسألة إيطالية أو يونانية في مصر, ومسألة صينية في جنوب شرق آسيا, ولعل التشابه بين المسألة الصينية في الفلبين والمسألة اليهودية في بولندا أمر ملحوظ بشكل ما ويستحق الإشارة إليه. لقد كان أعضاء الجماعة الصينية يشكلون جماعة وظيفية وسيطة فكانوا يعملون وسطاء بين المستعمرين الإسبان والعنصر الفلبيني المحلي, تماما كما كان اليهود وسطاء بين النبلاء البولنديين (الشلاختا) والفلاحين والأقنان الأوكرانيين داخل مؤسسات الإقطاع الاستيطاني ونظام الأرندا. وكان الصينيون يعيشون في جيتو يسمى «باريان parian» خارج مانيلا, تماما كما كان اليهود يعيشون في الجيتوات والشتتل. وكان يحظر خروج الصينيين من الجيتو الخاص بهم بعد الساعة الثامنة. وقد طرد الصينيون من الفليبين عدة مرات (1569و1755) ودبرت المذابح والهجمات ضدهم (في سنوات 1603و1639و1662و1764), وفرضت عليهم ضرائب خاصة باهظة. وتركز الصينيون في مانيلا في الأعمال التجارية والمالية, ونظموا أنفسهم داخل مؤسسات تشبه القهال. وكان الصينيون يضطلعون بدور مهم في المجتمع الفليبني, ولكنهم بعد استقلال الفلبين فقدوا دورهم كجماعة وظيفية وسيطة, فحدثت محاولات للتخلص منهم بطردهم أو دمجهم عن طريق تحديثهم.
ويمكن القبول بأن المسألة اليهودية في أوربا, في العصر الحديث, هي محاولة لتحديث أعضاء الجماعات اليهودية في أوربا بهدف دمجهم في مجتمعاتهم بعد أن فقدوا دورهم كجماعة وظيفية وسيطة, وهي محاولة حققت درجات متفاوتة من النجاح والإخفاق. ولفهم هذه الظاهرة, لا بد أن تتعامل مع مركب من الأسباب الاقتصادية والسياسية والتاريخية والثقافية التي أدت إلى الجماعات اليهودية ومع الجماعات الإثنية والدينية كافة, كما يجب أن نتعامل مع العناصر التاريخية والسياسية التي أدت إلى نجاح أو تعثر أو توقف هذه المحاولات. ويمكن القول بأن جذور المسألة اليهودية تعود إلى ما أسميناه «المسألة العبرانية» الناجمة عن ضعف الدولة العبرانية القديمة سواء في مواردها البشرية أو في مواردها المادية ووجودها في منطقة مهمة استراتيجيا بين عدة إمبراطوريات عظمى, وهو ما أدى إلى تحولها إلى معبر لهذه الإمبراطوريات, وجعل المجتمع العبراني مجتمعا طاردا لقطاعات من سكانه وأصبح مصدرا أساسيا للمادة البشرية.
وقد أدى هذا الوضع, في نهاية الأمر, إلى انتشار اليهود, كما جعل عندهم قابلية لأن يتحولوا إلى جماعات وظيفية (قتالية أو استيطانية أو تجارية). ومع العصور الوسطى, كانت معظم الجماعات اليهودية في الغرب جماعات وظيفية وسيطة تضطلع بوظيفة التجارة والربا وجمع الضرائب وأعمال مالية وإدارية مماثلة أخرى. لكن التجارة التي كان يضطلع بها أعضاء الجماعة الوسيطة هي ما يطلق عليه «التجارة البدائية». فالتاجر اليهودي لم يكن يوظف أمواله في الإنتاج, كما كان يفعل تجار مدن العصور الوسطى الكبيرة, ولا يشتري مواد أولية ولا ينفق على صناعة الأقمشة جزءا من رأسماله, بل كان مجرد وسيط يوزع منتجات لا يسيطر عليها ولا يخلق ظروف إنتاجها. وهكذا, لم تكن التجارة اليهودية تنطوي على أسلوب معين لإنتاج فائض القيمة, وإنما كانت, على عكس التجارة المسيحية التي كانت تجارة تبادلية مرتبطة بالاقتصاد والإنتاج ذاته, تعيش على فائض القيمة الذي ينتجه الفلاحون, فهي تجارة توجد في الشقوق بين المجتمعات. وحينما تحول الرأسمالي اليهودي إلى الإقراض كان إقراضه أيضا استهلاكيا, على عكس الإقراض المصرفي الذي كان يساهم مباشرة في إنتاج فائض القيمة لأنه كان يمول المشاريع التجارية والصناعية الكبيرة. ولقد لعب اليهود دور التاجر والمرابي والخمار ووكيل السيد الإقطاعي والوسيط في جميع الأمور. والمجتمع الإقطاعي المستند إلى إنتاج القيم الاستعمارية لا يتناقض مع الرأسمالية بشكلها التجاري الربوي البدائي, بل يضمن بقاءها واستمرارها. ولذلك لم يكن هناك وجود لأية مسألة يهودية بدور حيوي مهم, إذ كان التاجر يورد للمجتمع الإقطاعي السلع التي يحتاج إليها ويصدر الفائض الإنتاجي, بينما كان المرابي يقرض الأمير الإقطاعي, وكذلك الفلاح, لشراء السلع الكمالية. بل إن التاجر أو المرابي اليهودي كانا أداة في يد النخبة الحاكمة الإقطاعية. وبهذا, كان اليهود أقنان بلاط (مماليك تجارية) يستخدمون لامتصاص الثروة من المجتمع ولضرب الطبقات التجارية الصاعدة. وقد ظهر, بين اليهود, يهود البلاط, وهم من كبار الممولين الذين كانوا يقومون بإدارة الشئون المالية لبعض الإمارات الألمانية والدول الغربية في عصر الملكية المطلقة, ويساعدون حكامها على تأسيس صناعات جديدة وارتياد آفاق اقتصادية لم يرتدها أحد من قبل. ولكن الوضع لم يختلف كثيرا, إذ كان يهود البلاط مرتبطين ارتباطا كاملا بالنخبة الحاكمة, وظل نشاطهم الاقتصادي محصورا بحدود الملكيات والإمارات المطلقة. كل هذا كان يعني أن أعضاء الجماعة الوظيفية الوسيطة اليهودية (أفنان بلاط أو يهود بلاط) كانوا خارج التشكيلات البورجوازية والرأسمالية الغربية الصاعدة التي يشير إليها ماكس فيبر باعتبارها «الرأسمالية الرشيدة». كما أن تبعيتهم هذه كانت تعني أن نشوء رأسمالية يهودية مستقلة مستحيل, إذ كان الحاكم يصادر أموالهم حينما يصلون إلى درجة عالية من الثراء كما حدث لكثير من يهود البلاط.
وهذا الوضع في حد ذاته لا يخلق مسألة يهودية, بل إن مثل هذه المسألة تبدأ في الظهور حينما تتناقص حاجة المجتمع إلى اليهودي كتاجر أو مراب أو مدير مالي أو متعهد عسكري, وذلك بعد أن تنشأ طبقات تجارية ومالية محلية أو بعد أن تضطلع الدولة نفسها بمثل هذه الوظائف. وهذه عملية تتطور بالتدريج إلى أن يستغني المجتمع عن الجماعات الوظيفية الوسيطة تماما.
وقد بدأ تقلقل وضع اليهود كجماعة وظيفية وسيطة في غرب أوروبا (في إنجلترا وفرنسا) في القرنين الثالث عشر والرابع عشر الميلاديين وطردوا منهما, كما طردوا من إسبانيا في القرن الخامس عشر الميلادي. وكان يتم طردهم من الولايات الألمانية حتى القرن السابع عشر الميلادي, ولكنهم يتنقلون من واحدة إلى الأخرى, ولذا لم يتم طردهم منها نهائيا.
وقد كان اليهود يحلون مشكلتهم بالتقهقر إلى الماضي, إذ هاجرت أعداد كبيرة منهم إلى شرق أوروبا, وبخاصة بولندا, حيث لعبوا دور التاجر والمرابي ومحصل الضرائب مرة أخرى, واستمر وضعهم مزدهرا حتى أواخر القرن الثامن عشر الميلادي. ولكن, بنشوء طبقات رأسمالية محلية في مجتمعات شرق أوروبا. وتزايد دور الدولة فيها, بدأ اليهود يواجهون مشكلة التأقلم مع الوضع الجديد. فمراكز التجارة الإقطاعية كانت قد بدأت تنحل لتحل محلها مدن صناعية وتجارية جديدة, وهو ما ضيق الخناق على جماهير التجار اليهود وأدى إلى تدفق المهاجرين إلى مناطق أكثر قدرة على استيعابهم داخل روسيا ذاتها في بداية الأمر, ثم إلى غرب أوروبا, وأخيرا إلى الولايات المتحدة.
وعند هذه النقطة, تطرح قضية مدى نفع اليهود ومدى إنتاجيتهم, وتثار الأسئلة الخاصة بازدواج الولاء, بكون اليهود يشكلون دولة داخل دولة. وبالتالي, فإن المسألة اليهودية (أي بداية الاستغناء عن الجماعات الوظيفية اليهودية) بدأت مع الثورة التجارية وظهور الدولة القومية المركزية (المطلقة ثم الليبرالية ثم المشمولية) التي قامت بتوحيد جميع مناحي الحياة ودمج المواطنين كافة, وطالبتهم بالولاء الكامل والانتماء غير المشروط لها, وحاولت أن تصهرهم جميعا (بما في ذلك أعضاء الأقليات) في بوتقة واحدة ينتظمها إطار واحد. وعلى هذا, أعطى اليهود حقوقهم السياسية (أي تم إعتاقهم), وفتحت أمامهم مجالات الحراك الاجتماعي, وسمح لهم بالعمل في جميع الوظائف وفي الخدمة العسكرية, وأسقطت حوائط الجيتو. ولكنهم طولبوا في المقابل بأن يصلحوا أنفسهم وأن يتخلوا لا عن انعزاليتهم وحسب, وإنما عن خصوصيتهم أيضا, فالمثل السائدة في الغرب آنذاك كانت هي مثل عصر الاستنارة «الأممية» التي تدور حول فكرة الإنسان الطبيعي. ومن ثم تعين على أعضاء الجماعات اليهودية ألا يستخدموا سوى لغة الوطن الأم وأن ينبذوا اليديشية أو أية لغات أو لهجات أو رطانات سرية أو علنية خاصة بهم. وبخاصة في المعاملات التجارية حتى لا يغشوا أحدا (مثلما حرم على الصينيين استخدام الصينية في المعاملات التجارية في الفلبين), كما طالبوا بتغيير أزيائهم وأسمائهم, بل إدخال إصلاحات على عقيدتهم الدينية بحذف الجوانب القومية من عقيدتهم لتصفية أي اشتباه في ازدواج الولاء كما أصبح مفروضا على اليهود عدم تدريس التلمود إلا بعد سن معينة. وكانت الدولة تقوم بتدريب حاخامات في مدارس دينية يهودية تشرف عليها, كما كانت تتدخل في تعليم اليهودي كل شيء بما في ذلك تعليمهم الدين, بل كانت تتدخل أحيانا في تحديد الزواج وعدد الأطفال المصرح بإنجابهم.

المستحمون في الصباح - هيميروبابتست

«المستحمون في الصباح» ترجمة للكلمة اليونانية «طوبلحاشحريت» أو «هيميروبابتست» والمستحمون في الصباح فرقة يهودية أسينية كان طقس التعميد بالنسبة إليها أهم الشعائر.
ولذا, فقد كان هذا الطقس يمارس بينهم كل يوم بدلا من مرة واحدة في حياة الإنسان. كما أنهم كانوا يتطهرون قبل النطق باسم الإله.
ويبدو أن يوحنا المعمدان كان واحدا منهم. وقد ظلت بقايا من هذه الفرقة حتى القرن الثالث الميلادي.





الأسرة اليهودية

<<الأسرة>> بالعبرانية <<مشباحاه>>. ومدلول هذا المصطلح يختلف من مجتمع لآخر. وفي المجتمع العبراني القديم (القبلي) كانت الأسرة تعني في واقع الأمر <<العشيرة>> إذ كانت تستند إلى قرابة الدم والعلاقة التعاقدية (الزواج) والجوار, والموالي ممن كانوا يطلبون الأمن و يلجأون إليها. ولكن, بعد تغلغل العبرانيين في كنعان واستقرارهم فيها, اختفت هذه الأسرة القبلية وحلت محلها الأسرة الممتدة التي كانت تسمى بالعبرية <<بيت>> وكانت تتكون من الأبوين والأبناء والخدم, وكان الأب هو رب الأسرة الذي يقف على رأسها وتخضع له الزوجة. ومع هذا كانت الزوجة تحتفظ بثروتها, وكان لها حق التصرف فيها, ولكن لم يكن لها حق في أن تطلق أو أن ترث.
بل كانت تعد أحيانا جزءا من هذا الميراث. وكانت الأسرة العبرانية النواة الحقيقية للحياة الاجتماعية العبرانية, كما هو الحال في معظم المجتمعات القبلية.
ومع العصور الوسطى, كانت قوانين الشريعة اليهودية قد تبلورت, ومن بينها قوانين الزواج والزواج المختلط, والطلاق وزواج الأرملة, والجنس والطهارة والشعائر الدينية المختلفة المرتبطة بالأسرة, وهي قوانين زودت مؤسسة الأسرة داخل أعضاء الجماعات اليهودية بإطار وفر لها قدرا عاليا من التماسك والاستمرار.
ولكن هذه الشريعة لم تكن مطبقة على الجماعات اليهودية كافة, فالتنوع على مستوى الممارسة كان عميقا جدا, إذ أن مؤسسة الأسرة بين الجماعات اليهودية كانت تتأثر بالتشكيل الحضاري والاجتماعي الذي كانت توجد فيه. وفي العصر الحديث, يتضح هذا بشكل جلي في الغرب إذ تآكلت مؤسسة الأسرة بين اليهود (شأنها في ذلك شأن مؤسسة الأسرة في العالم الغربي) بل في كل التشكيلات الاجتماعية التي تتزايد فيها معدلات التحديث والعلمنة (التوجه نحو المنفعة واللذة) اللذين ينتج عنهما تزايد سلطة الدولة بحيث تضطلع مؤسساتها بكثير من وظائف الأسرة (مثل تنشئة الأطفال) كما تتزايد النزعات الفردية, فيقل ارتباط المرء بأسرته ويتركها عندما يصل إلى سن السادسة عشرة. وتنتشر حركات تحرير المرأة والتمركز حول الأنثى وما يتبع ذلك من إصرار المرأة على العمل خارج المنزل وإحساسها بأن تربية الأطفال هو استغلال لها لأنه عمل بلا أجر. ويؤدي كل هذا (مع زيادة التوجه نحو اللذة) إلى تناقص معدلات الإنجاب وتزايد الزواج المختلط وانتشار ظاهرة التعايش بين الذكور والإناث بلا زواج وتزايد معدلات الطلاق والأطفال غير الشرعيين.
وحسب إحصاءات عام 1991, فإن الأسرة التقليدية بين اليهود (زوجا وزوجة كليهما من اليهود ومتزوجين للمرة الأولى وعندهما أكثر من طفل واحد) قد اختفت تماما تقريبا في الولايات المتحدة ولا تمثل سوى 14% من كل الأسر اليهودية. وقد صرح أحد الدارسين أن هذه هي البداية وحسب, إذ يعيش اليهود في عالم فردي علماني ذي توجه استهلاكي لا يوجد فيه إجماع ويفعل كل فرد فيه ما يروق له/لها! ويعد تآكل الأسرة من أهم أسباب موت الشعب اليهودي.

اللغة العبرية

اللغة العبرية واحدة من فروع الهامة للغات المعروفة باسم <<السامية>> كالعربية والآشورية والبابلية والسريانية ولغات جنوب الجزيرة العربية والحبشية.
وقد أطلق عليها <<العبرية>> نسبة إلى إبراهيم الذي عبر نهر الأردن حسب بعض المصادر و الفرات حسب مصادر أخرى. وإن كان بعض المستشرقين يعتقدون أنه لقب بالعبري تيمنا باسم أحد آبائه الأسطوريين المدعو <<عبير>>.
نشأت اللغة العبرية على أرض كنعان قبل نزوح العبرانيين إليها (حوالي القرن الثالث عشر قبل الميلاد). وكان العبرانيين قبل ذلك يتكلمون إحدى اللهجات الآرامية القديمة. ولكنهم سرعان ما تحولوا عنها إلى لغة البلاد التي نزحوا إليها ونسوا بالتدريج لغتهم الأصلية. ومع قدوم القرن الحادي عشر قبل الميلاد أصبحت الكنعانية اللغة المعتمدة في بلاد كنعان كافة (ر: اللغة الكنعانية).
والعبرية ليست لغة العبرانيين كلهم بل لغة أحد فروعهم <<بنو إسرائيل>>. وصلت إلينا العبرية عن ثلاث طرق أولها أسفار العهد القديم والتلمود وعدد من المؤلفات الأدبية والعلمية التي كتبها علماء اليهود في مختلف العصور. وثانيها بعض النقوش الأثرية. وثالثها الأناشيد الدينية التي ظل اليهود يتلونها خلال العصور الماضية. ويلاحظ أن ما وصل لا يعطي صورة واضحة إلا عن الكتابة, في حين أن النطق لا يمكن الجزم به بصورة أكيدة.
مرت العبرية خلال تاريخها بطورين رئيسين. واتصفت في طورها الأول بخلوها من التأثيرات الغربية عنها. وقد استمر هذا الطور من القرن العاشر حتى عام 586 ق.م تاريخ سقوط مملكة يهوذا. وفي أواخر هذا الطور بلغت العبرية ذروة ازدهارها بالرغم من اتسام كتاباتها بطابع البداوة حتى في عصور الاستقرار. وفي هذه الفترة تم تدوين أسفار العهد القديم.
وفي الطور الثاني تراجعت أهمية اللغة لحساب الآرامية التي حلت محلها تدريجيا وبقوة (اللغة الآرامية).
وقد ساهمت عوامل ثلاث في إضعاف هذه اللغة أولها اكتساح الآشوريين و الكلدانيين فلسطين وتشتيت اليهود وثانيها خضوع المنطقة للسيادة الإغريقية بعد عزوة الاسكندر, وثالثها الفتح العربي الإسلامي وما تلاه من سيادة اللغة العربية.
ويبدو أن اليهود أدركوا بعد تخريب بيت القدس أن عليهم بعد تلاشي قوتهم السياسية أن يهتموا بتراثهم الروحي فبدأوا مع نهاية القرن الرابع قبل الميلاد بالاهتمام بتفسير أمور شريعتهم على شكل دراسات أدبية كان أشهرها <<المدراش>> وهي شروح العهد القديم بنوعيها <<الهالاخا>> التي تبين أحكام الشريعة في الحلال والحرام و<<الهالاخا>> التي تتضمن بعض النصوص التاريخية والأخلاقية.
ومع بداية العصور الوسطى ظهرت العبرية الربانية, أو التلمودية, وهي مجموعة بحوث تقدر بنحو 63 كتابا كتبها بالعبرية مجموعة من رجال الدين عن أمور دينية وتاريخية وقانونية. وقد أطلق على مجموعة هذه الكتب اسم <<المنشأ>> في حين أطلق على شروحها <<الجمارا>>. ومن المنشأ والجمارا تألف <<التلمود>>. وقد عدت إحدى نسخه التي اختصرها موسى بن ميمون المادة الرئيسية للشريعة الإسرائيلية حتى اليوم. وتأثرت العبرية التلمودية هذه بالآرامية ثم بالإغريقية واللاتينية. ومع تدمير بيت المقدس وإحراق الهيكل عام 70م أصاب الانحطاط هذه اللغة مرة أخرى واقتصر استعمالها على الأمور الدينية حتى القرن الثامن الميلادي.
وفي معظم البلاد الإسلامية ولا سيما الأندلس بدأ اليهود يؤلفون الكتب بالعبرية على غرار المؤلفات العربية وينظمون الشعر على الأوزان العربية ويترجمون الكتب العربية الهامة, ولا سيما كتب الفلسفة والطب إلى العبرية حتى عد العصر الأندلسي عند بعض المستشرقين العصر الذهبي لهذه اللغة.
ضاعف اليهود في بداية القرن التاسع عشر عنايتهم بلغتهم و بدأوا يوسعون استعمالهم إياها في مختلف الشؤون العلمية والأدبية. وقد برزت نتائج هذا الاهتمام في البلدان التي كثر فيها العنصر اليهودي مثل روسيا وبولونيا. ففي روسيا ظهر عدد من الكتاب الذين بدأوا حركة ترجمة بسيطة لبعض الكتب الأدبية والعلمية العالمية, وأشهرهم أبراهام ليفنزون, وميخاليفنزون, ومردخاي غنيز بورغ, وأبراهام مابو, ويهودا غوردون, وأليعازار بن يهودا.
وتدين الثقافة واللغة العبرية بفضل كبير لبن يهودا الذي أحيا هذه اللغة في فلسطين منذ أن هاجر إليها عام 1881م من ليتوانية, وذلك عن طريق اعتماد اللغة في محيطه, وإصداره الصحف بالعبرية, وتأليفه معجما تضمن مفردات اللغة قديمها وحديثها. وقد دعا بن يهودا بإصرار إلى تطوير اللغة وتحديثها وقام نفسه باشتقاق عدد كبير من المفردات من لغات سامية وأوربية مختلفة.
ومع انتشار الحركة الصهيونية أدخل المشرفون اللغويون تعديلات أساسية على مناهج التعليم اليهودي, واستبدل بالحيدر (أو الكتاب) الذي اقتصر التعليم فيه على الأمور الدينية المدرسية الحديثة التي كان الطلاب يتلقون فيها دروسهم وفق مناهج تربوية عصرية مدروسة. وقد دأب المعلمون على تطوير طرق التعليم هذه في جميع مواد التدريس لدرجة أنتجت معها جيلا من الكتاب والصحفيين والشعراء المتميزين في مجالات اختصاصهم. ولعل أشهرهم في روسيا القيصرية شالوم أبراموفيتش وشالوم رابينوفيتش واسحق بيرتس. وقد كتب أخرهم معظم إنتاجه بلهجة الييديش (لهجة خاصة بيهود الغرب, وهي خليط من الألمانية وبعض اللغات السلافية والآرامية والعبرية). ولكنه قام في الوقت نفسه بترجمة قسم من إنتاجه إلى العبرية وترجم آخرون القسم الآخر. ومن أبرز الشعراء حاييم بيااليك الذي يعده اليهود شاعر القومية الصهيونية, يليه في الأهمية شاؤول تشرنخوفسكي الذي ألف عددا من القصائد ركز فيها على ما حدث لليهود في تاريخهم. وقد امتاز هذا الشاعر بقدرته على الترجمة من اللغات الكلاسيكية فترجم إلى العبرية <<الأوديسا>> لهوميروس <<أوديب ملكا>> لسوفوكلس وقصائد متعددة لبعض الشعراء الرومان.
وقد أسهمت جهود هؤلاء جميعا, مع جهود من سبقهم, في جعل اللغة العبرية لغة متداولة على ألسنة بعض معاصريهم من اليهود. كما ساهمت النجاحات السياسية والعسكرية التي حققتها الحركة الصهيونية بعد اغتصاب أرض فلسطين العربية في دعم وترسيخ أقدام المؤمنين بضرورة اعتماد اللغة العبرية لغة قومية لليهود في فلسطين. وقد تم لهؤلاء تحقيق حلمهم في إحياء هذه اللغة التي أصبحت اليوم لغة حية تستخدم في جميع مناحي الحياة اليومية مع ملاحظة احتوائها عددا كبيرا من المفردات الغربية. وأما في مجال نطق اللغة, ونتيجة حتمية لتنوع جنسيات العناصر اليهودية, فيتهاون يهود الأرض المحتلة في إخراج الحروف من مخارجها. فهم ينطقون مثلا العين همزة والحاء خاء والراء غينا و الطاء تاء والقاف كافا. كما يهملون الشدة إهمالا شبه تام رغم أهميتها التي تساوي أهميتها في اللغة العربية. ويلاحظ في أسلوب الصحف اليومية والكتب اكتساب اليهود الأسلوب الأوروبي في الكتابة لدرجة يعتقد معها بعض علماء اللغة أن المقارنة بين عبرية الأندلس والعبرية الحديثة تؤكد ضياع العبرية الحديثة بين الأصالة والتحديث.
ورغم الجهود التي تبذلها الحكومة الصهيونية والأموال التي تنفقها لتعليم المهاجرين الصهيونيين العبرية لا يتمكن اليهود القادمون إلا من الإلمام بلغة التخاطب ويستبقون عادة لغاتهم الأصلية لغات ثقافية.

الأغيار - غوييم

<<الأغيار>> هي المقابل العربي للكلمة العبرية <<غوييم>>, وهذه هي صيغة الجمع للكلمة العبرية <<جوي>> التي تعني <<شعب>> أو <<قوم>> (وقد انتقلت إلى العربية بمعنى <<غوغاء>> و<<دهماء>>). وقد كانت الكلمة تنطبق في بادئ الأمر على اليهود وغير اليهود ولكنها بعد ذلك استخدمت للإشارة إلى الأمم غير اليهودية دون سواها, ومن هنا كان المصطلح العربي <<الأغيار>>. وقد اكتسبت الكلمة إيحاءات بالذم والقدح, وأصبح معناها << الغريب>> أو <<الآخر>>. و الأغيار درجات أدناها العكوم, أي عبدة الأوثان والأصنام (بالعبرية: عوبدي كوخافيم أو مزالوت أي <<عبدة الكواكب والأفلاك السائرة>>), وأعلاها أؤلئك الذين تركوا عبادة الأوثان, أي المسيحيون والمسلمون. وهناك أيضا مستوى وسيط من الأغيار <<غيريم>> أي المجاورين أو <<الساكنين في الجوار>> (مثل السامريين).

ولا يوجد موقف موحد من الأغيار في الشريعة اليهودية. فهي بوصفها تركيبا جيولوجيا تراكميا, تنطوي على نزعة توحيدية عالمية وأخرى حلولية قومية. وتنص الشريعة اليهودية على أن الأتقياء من كل الأمم سيكون لهم نصيب في العالم الآخر, كما أن هناك في الكتابات الدينية اليهودية إشارات عديدة إلى حقوق الأجنبي وضرورة إكرامه. وتشكل فكرة شريعة نوح إطارا أخلاقيا مشتركا لليهود وغير اليهود. ولكن, إلى جانب ذلك, هناك أيضا النزعة الحلولية المتطرفة, التي تتبدى في التمييز الحاد والقاطع بين اليهود كشعب مختار أو كشعب مقدس يحل فيه الإله من جهة والشعوب الأخرى التي تقع خارج دائرة القداسة من جهة أخرى. فقد جاء في سفر أشعياء (61/ 5ـ6): <<ويقف الأجانب ويرعون غنمكم ويكون بنو الغريب حراثيكم وكراميكم. أما أنتم فتدعون كهنة الرب تسمون خدام إلهنا. تأكلون ثروة الأمم وعلى مجدهم تتأمرون>>.

كما جاء في سفر ميخا (4/12): <<قومي ودوسي يا بنت صهيون لأني أجعل قرنك حديد وأظلافك أجعلها نحاسا فتسحقين شعوبا كثيرين>>.

وقد ساهم حاخامات اليهود في تعميق هذا الاتجاه الانفصالي من خلال الشريعة الشفوية التي تعبر عن تزايد هيمنة الطبقة الحلولية داخل اليهود, فنجدهم قد أعادوا تفسير حظر الزواج من أبناء الأمم الكنعانية السبع الوثنية (تثنية 7/2ـ4), ووسعوا نطاقه بحيث أصبح ينطبق على جميع الأغيار دون تميز بين درجات عليا ودنيا.
وقد ظل الحظر يمتد ويتسع حتى أصبح يتضمن مجرد تناول الطعام (حتى ولو كان شرعيا) مع الأغيار, بل أصبح ينطبق أيضا على طعام قام جوي (غريب) بطهوه, حتى وإن طبق قوانين الطعام اليهودية.
كما أن الزواج المختلط, أي الزواج من الأغيار, غير معترف به في الشريعة اليهودية, وينظر إلى الأغيار على اعتبار أنهم كاذبون في بطبيعتهم, ولذا لا يؤخذ بشهاداتهم في المحاكم الشرعية اليهودية, ولا يصح الاحتفال معهم بأعيادهم إلا إذا أدى الامتناع عن ذلك إلى إلحاق الأذى باليهود. وقد تم تضييق النطاق الدلالي لبعض كلمات, مثل <<أخيك>> فإن معنى ذلك يكون في الواقع <<أخيك اليهودي>>.

وقد تحول هذا الرفض إلى عدوانية واضحة في التلمود الذي يدعو دعوة صريحة (في بعض أجزائه المتناقضة) إلى قتل الغريب, حتى ولو كان من أحسن الناس خلقا, وقد سببت هذه العدوانية اللا عقلية كثيرا من الحرج لليهود أنفسهم الأمر الذي دعاهم إلى إصدار طبعات من التلمود بعد إحلال كلمة <<مصري>> أو <<صدوقي>> أو <<سامري>> محل كلمة <<مسيحي>> أو <<غريب>>. وأصبح التمييز إذا طابع أنطولوجي في التراث القبالي, وخصوصا القبالاه اللوريانية بنزعتها الحلولية المتطرفة, حيث ينظر إلى اليهود باعتبار أن أرواحهم مستمدة من الكيان المقدس, في حين صدرت أرواح الأغيار من المحارات الشيطانية والجانب الآخر (الشرير) والخيرون من الأغيار هم أجساد أغيار لها أرواح يهودية ضلت سبيلها. وقد صاحب كل هذا تزايد مطرد في عدد الشعائر التي على اليهودي أن يقوم بها ليقوي صلابة دائرة الحلول والقداسة التي يعيش داخلها ويخلق هوة بينه وبين الآخرين الذين يعيشون خارجها.
والواقع أن هذا التقسيم الحلولي لليهود إلى يهود يقفون داخل دائرة القداسة, وأغيار يقفون خارجها, ينطوي على تبسيط شديد, فهو يضع اليهودي فوق التاريخ وخارج الزمان, وهذا ما يجعل من اليسير عليه أن يرى كل شيء على أنه مؤامرة موجهة ضده أو على أنه موظف لخدمته. كما أن يحول الأغيار إلى فكرة أكثر تجريدا من فكرة اليهودي في الأدبيات النازية أو فكرة الزنجي في الأدبيات العنصرية البيضاء. وهي أكثر تجريدا لأنها لا تضم أقلية واحدة أو عدة أقليات, أو حتى عنصرا بشريا بأكمله, وإنما تضم الآخرين في كل زمان ومكان. وبذا, يصبح كل البشر أشرارا مدنسين يستحيل الدخول معهم في علاقة, ويصبح من الضروري إقامة أسوار عالية تفصل بين من هم داخل دائرة القداسة ومن هم خارجها. وقد تعمقت هذه الرؤية نتيجة الوضع الاقتصادي الحضاري لليهود (في المجتمع الإقطاعي الأوروبي) كجماعة وظيفية تقف خارج المجتمع في عزلة وتقوم بالأعمال الوضيعة أو المشينة وتتحول إلى مجرد أداة في يد النخبة الحاكمة. ولتعويض النقص الذي تشعر به, فإنها تنظر نظرة استعلاء إلى مجتمع الأغلبية وتجعلهم مباحا, وتسبغ على نفسها القداسة (وهي قداسة تؤدي بطبيعة الحال إلى مزيد من العزلة اللازمة والضرورية لأداء وظيفتها).
وبظهور الرأسمالية القومية وتزايد معدلات العلمنة في المجتمعات الغربية, اهتزت هذه الانعزالية بعض الشيء, وظهرت حركة التنوير اليهودية واليهودية الإصلاحية اللتان كانتا تحاولان تشجيع اليهود على الاندماج مع الشعوب. لكن الرؤية الثنائية المستقطبة عاودت الظهور بكل قوتها مع ظهور الصهيونية بحلوليتها الدنيوية (حلولية بدون إله) التي ترى أن اليهود شعب مختلف عن بقية الشعوب لا يمكنه الاندماج فيها, كما شجعت الانفصالية باعتبارها وسيلة مشروعة تحافظ بها أقلية عرقية على نفسها وتقاليدها وتراثها. فتحاول الصهيونية أن تنشئ سياجا بين يهود الخارج وبين الآخرين (ومن هنا الاهتمام الشديد بتأكيد ظاهرة معاداة اليهود والإبادة النازية لليهود باعتبارها العلاقة النموذجية والحتمية بين اليهودي والأغيار). كما أن الصهاينة يشجعون اليهود على الاهتمام بهويتهم اليهودية وبإثنيتهم حتى لا يذربوا في الآخرين. ويشار في الولايات المتحدة إلى الذكر غير اليهودي على أنه <<شيكتس>>, وإلى الأنثى غير اليهودية على أنها <<الشيكسا>> (وهما كلمتان مضمونهما الدلالي يتضمن فكرة الدنس والنجاسة وعدم الطهارة). ويشار إلى <<الشيكسا>> على أنها حيوان مخيف يختطف الأولاد اليهود. ويشار إلى الزواج المختلط على أنه <<هولوكوست صامت>>, أي <<إبادة صامتة>>.

وفي الأدبيات الصهيونية العنصرية, فإن الصهاينة يعتبرون العربي على وجه العموم, والفلسطيني على وجه الخصوص, ضمن الأغيار حتى يصبح بلا ملامح و قسمات (ويشير وعد بلفور إلى سكان فلسطين العرب على أنهم <<الجماعات غير اليهودية>> أي <<الأغيار>>) وينطلق المشروع الاستيطاني الصهيوني من هذا التقسيم الحاد, فالصهيونية تهدف إلى إنشاء اقتصاد يهودي مغلق, وإلى دولة يهودية لا تضم أي أغيار. ومعظم المؤسسات الصهيونية (الهستدروت, والحركة التعاونية, والجامعات) تهدف إلى ترجمة هذا التقسيم الحاد إلى واقع فعلي, كما أن فكرة العمل العبري تنطلق من هذا التصور.

وبعد ظهور الدولة الصهيونية الوظيفية (أي التي يستند وجودها إلى وظيفة محددة تضطلع بها), انطلق هيكلها القانوني من هذا التقسيم. فقانون العودة هو قانون عودة لليهود و يستبعد الأغيار من الفلسطينيين. ودستور الصندوق القومي اليهودي يحرم تأجير الأرض اليهودية للأغيار. ويمتد الفصل ليشمل وزارات الصحة والإسكان والزراعة.
ومن أطرف تطبيقات هذا المفهوم في الوقت الحاضر, القرار الذي أصدره مؤتمر الدراسات التلمودية الثامن عشر الذي عقد في القدس عام 1974 وحضره رئيس الوزراء إسحق رابين, والذي جاء فيه ضرورة منع <<قيام الطبيب اليهودي بمساعدة المرأة غير اليهودية على الحمل>>. ومن المعروف أن الشرع اليهودي قد تناول بشيء من التفصيل قضية: هل يجوز للطبيب اليهودي أن يعالج غير اليهودي؟ وقد كان الرد هو النفي في جميع الأحوال, إلا إذا اضطر إلى ذلك. وينبغي أن تكون نية الطبيب دائما هي أن يحمي الشعب اليهودي نفسه, لا أن يشفي المريض. وقد أجاز بعض الفقهاء اليهود (مثل جوزيف كارو في كتابيه: بيت يوسف والشولحان عاروخ) أن يجرب الأطباء اليهود الدواء على مريض غير يهودي (و هي فتوى كررها موسى إيسيرليز في تعليقه على الشولحان عاروخ). وقد وردت كل الحقائق السابقة في مقال كتبه إسرائيل شاهاك, ولم ترد نقابة الأطباء الإسرائيلية على اتهاماته.

وقد أثبتت بعض استطلاعات الرأي في إسرائيل أن الخوف من الأغيار لا يزال واحدا من أهم الدوافع وراء سلوك الإسرائيليين.

وتحاول الدولة الإسرائيلية تغذية هذا الشعور بإحاطة المواطن الإسرائيلي بكم هائل من الرموز اليهودية, فشعار الدولة هو شمعدان المينوراه, وألوان المعلم مستمدة من شال الصلاة (طاليت), وحتى اسم الدولة ذاتها يضمر التضمينات نفسها. بل إن شعار العام الدولي للمرأة, الذي يتضمن العلامة (+) باعتبارها الرمز العالمي وللأنثى, تم تغييره في إسرائيل حتى يكتسب الرمز طابعا يهوديا وحتى لا يشبه الصليب. وقد جاء في التراث الديني التقليدي أنه لا يصح مدح الأغيار. ولذا فحينما تسلم عجنون جائزة نوبل للسلام, مدح الأكاديمية السويدية ولكنه في حواره مع التلفزيون الإسرائيلي, قال: <<أنا لم أنس أن مدح الأغيار محرم, ولكن يوجد سبب خاص لمديحي لهم>> فقد منحوه الجائزة.

الموت في الفكر اليهودي

كلمة «موت» العربية يقابلها في العبرية كلمة «مافت», التي كانت تستخدم كذلك للإشارة إلى إله الموت في العبادة الكنعانية القديمة الذي كان دائما يصارع بعل إله المطر والخصب. ويعود بعل في شهر المطر ويموت في نهايته, أما موت, فيعود إلى الحياة حينما يتوقف المطر, ويموت حينما يهطل المطر مرة أخرى. وهذه رؤية ثنوية للإله وجدت طريقها إلى العهد القديم, إذ ينظر إلى الموت باعتباره قوة مستقلة عن الإله, وله رسله (هوشع 13/14, أمثال 16/14). وتوجد عبارات عديدة في العهد القديم يفهم منها أن أعضاء جماعة يسرائيل تصوروا أن الموت ضرب من ضروب العودة إلى الأسلاف والانضمام إليهم (تكوين 49/3, عدد 27/13) وهو تعبير عن الطبقة الحلولية داخل اليهودية باعتبارها تركيبا جيولوجيا تراكميا, ومن هنا الاهتمام بمكان الدفن في اليهودية إذ أصبح من الضروري أن يدفن اليهودي بجوار أسلافه. وقد تأثر مفهوم الموت بعدم الإيمان بالبعث, فكان الموت ينظر إليه (في سفر أيوب مثلا) باعتباره نهاية مطلقة وعدما كاملا وفناء لا يرجى منه شفاء.
وقد ورد في العهد القديم سببان يفسران الموت: الأول أن الإنسان خلق من تراب, ولذا فإنه لابد أن يعود إلى التراب (تكوين 2/7, أيوب 10/9). أما سفر التكوين, فيعطي سببا آخر وهو أن الموت عقاب على الذنوب التي يرتكبها الإنسان وعلى معصية آدم (الأولى) التي طرد بسببها من الجنة, فلم يعد بمقدوره أن يأكل من شجرة الحياة الأزلية (تكوين 3/22ـ24). والموت, بهذا المعنى, عقوبة سيرفعها الإله عن الناس في الآخرة, أي في العالم الآخر (الآتي). وكان الموت يعني الذهاب إلى أرض الموتى (شيول) التي لا عودة منها دون أن يكون هناك ثواب أو عقاب. وظهر فيما بعد الإيمان بخلود الروح وبالبعث, وذلك بعد الاحتكاك بالفرس واليونان, وتطورت المفاهيم الأخروية, وتقبل الفكر الحاخامي الموت كحقيقة طبيعة حتمية. وحينما ظهر التفكير الفكر الحاخامي الموت كحقيقة طبيعية حتمية. وحينما ظهر التفكير القبالي, طرحت قضية الموت مرة أخرى, فالفكر القبالي يرى أن الموت نتيجة خلل حدث في الكون بعد حادثة تهشم الأوعية. وقد حاول الفكر القبالي أن يهون من نهائية الموت, فطرح فكرة تناسخ الأرواح التي تجعل الزمان الإطار المرجعي الأساسي, إن لم يكن الوحيد, والذي تمكن هزيمته عن طريق دورات التناسخ.
وفي العصر الحديث, اتخذ الفكر اليهودي مواقف متفاوتة متضارب من حقيقة الموت تعكس التناقضات القديمة. وقد عاد الفكر القبالي إلى الظهور من خلال الحاخام الصهيوني إسحق كوك الذي يرى, على طريقة القبالاه اللوريانية, أن الموت ليس حقيقة نهائية يقبلها المؤمن, وإنما هو عيب في الخلق, وعلى الشعب أن يصلح هذا العيب ويزيله وينقذ الطبيعة من الموت بالتوبة والصلاة. ويتفق هذا الموقف تماما مع موقف كوك الحلولي المتطرف. فالحلولية لا يمكن أن تقبل الموت لأن هذا يعني وجود مسافة بين الخالق والمخلوق. وقد كان كوك يرى أن تزايد متوسط عمر الفرد في القرن العشرين إحدى علامات اقتراب زوال الموت, وربما الانتصار النهائي عليه, وهذا اتجاه غنوصي واضح.

التقويم العبري

يوافق يوم السبت السابع والعشرين من سبتمبر الحالي عيد رأس السنة العبرية حسب التقويم العبري... فالسنة العبرية ليست كالتقويم المسيحي الميلادي المتعارف عليه, بل تسير حسب الشهور القمرية (مثل السنة الهجرية في الإسلام). مع اختلاف جوهري لدى اليهود يسمى <<عبرنة>> السنة بإضافة شهر قمري ثالث عشر لتبقى أعيادهم الرئيسية شبه ثابتة في شهور معينة من كل عام مع اختلافها من عام لآخر بقدر الاختلاف السنوي بين الشهور القمرية الميلادية (حوالي 11 يوم تقريبا كل عام). واليوم سنلقي الضوء على التقويم العبري والسنة العبرية في المصادر الدينية والتراث اليهودي باعتبارها أحد العناصر الهامة التي لا يعرف المهتمين بدراسة الشؤون الإسرائيلية واللغة العبرية على حد سواء الكثير عنها. والمعروف من المصادر عن التقويم العبري بإسرائيل حتى فترة السبي البابلي قليل للغاية. فهناك إشارات في التوراة (بأسفارها الخمس الأولى) إلى تقويم قمري (كالتقويم الإسلامي) في العصر القديم. ولكن بعد استيطان الأرض استوجبت الأعياد المرتبطة بمظاهر الطبيعة والأعمال الزراعية الأخذ في الاعتبار كذلك السنة الشمسية (والتي تتكون من 365يوم)... ولا توجد معلومات كافية عن طريقه التوفيق والملائمة بين التقويميين. فالسنة العبرية بدأت في الخريف, ولكن لدواعي الطقوس الدينية عادوا إلى صهيون (بعد السبي البابلي) قد جلبوا معهم من بابل معلومات فلكية وطرق تقويم تاريخي مما ساعد على حساب السنة والتقويم العبري. ومنذ بداية فترة <<المشنا>> وربما حتى في فترة الكنيست الكبرى (وهي الفترة التي تأسس فيها المجمع الإسرائيلي الأكثر في عهد ملوك فارس إبان ظهور النبي عزرا والنبي نحميا وبقي حتى عهد الاسكندر المقدوني... وكان ذلك المجمع يعالج الشؤون الدينية والدنيوية للشعب اليهودي) استكملت عمليات رصد رؤية هلال القمرة الوليد في سماء الغرب بالقرب من غروب الشمس. أما فيما يتعلق بنهج عبرنة السنة (بإضافة شهر قمرية إضافي لشهور السنة كل أربع سنوات, مع السنة الكبيسة الميلادية لتثبيت مواسم الأعياد الزراعية والدينية نسبيا) فقد استكملت بمتابعة الرصد الفلكي والرصد لمواسم الزراعة. أما عن تقديس الشهر وفقا للرؤية بالعين. والتي تستعين بالرصد, فقد ورد عدة مرات متكررة بتفاصيله في تفاسير المشنا. فعلى مدى مئات السنين استخدمت تلك المعلومات الفلكية في الأساس لفحص ودراسة شواهد الرؤية المجردة. ولكن بمرور الزمن أصبحت تلك المعلومات الفلكية هي الأساس, والرؤية المجردة هي الثانوية حسب التراث المتوارث. ومن كل تلك المعطيات يتضح أن عدد الأيام التي ما بين شهري آذار وتشري كان محددا. كما كان متفق عليه ألا تحتوي السنة البسيطة أكثر من ثمانية أشهر كاملة. وليس أقل من أربعة أشهر. و يتضح كذلك أن تعارفا على قانونية طول الأشهر (29 أو30 يوم) كان قائما وبارزا في فترات قديمة للغاية. وعلى وجه الخصوص قد حرص اليهود على عدم عبرنة أشهر ألون وأدار,حتى يستطيع يهود بابل أن يعرفوا مسبقا, بواسطة الرسل الذين خرجوا إليهم من أرض إسرائيل ( في فترة السبي البابلي), متى سيحل راس السنة وعيد الفصح... وعلى ذلك, فقد أصبحت المعايير والمفاهيم التالية هي تحكم التقويم العبرية وعلاقته بالتقويمات الأخرى. مفردات تتعلق بالتقويم العبري: شاناه إزراحيت: وتعني السنة الميلادية (ابتداء من يناير وحتى نهاية ديسمبر). شاناه حاسيراه: السنة البسيطة أو الناقصة ( وهي في التقويم العبري تتألف من 353 يوما في حين أن السنة العبرية الكبيسة تتألف من 13 شهرا أو 383 يوما). شاناه معوبرت: السنة الكبيسة ( وهي في التقويم الميلادي يتألف فيها شهر شباط <<فبراير>> من 29 يوما وليس 28 يوم. أما في التقويم العبري فتتألف من 13 شهرا). شاناه بشوطاه: سنة عادية (تتألف من 12 شهرا في التقويم الميلادي, وشهر شباط منها يتألف من 28 يوما. وفي التقويم العبري تتألف من 12 شهرا عاديا). قواعد عبرنة السنة: إن إضافة شهر أذار مكرر لعبرنة السنة (كل أربع أعوام بسيطة) جاء ذكرها ووصفها بالتفاصيل في سفر سانهادرين (الإصحاح 10,13) من تفاسير المشنا والتلمود. فقد كان يحدد قواعد عبرنة السنة ثلاثة عوامل رئيسية قديما ـ وكان توافر اثنين منها معا كافيا للقيام بذلك ـ وهي فصل الربيع (مع نضج زراعة القمح حتى وقت الحصاد). وثمار شجر الإيلان وتطور نموها في الربيع, والفترة التي يتساوى فيها الليل والنهار في الربيع, والذي لا يحدث بعد منتصف شهر نيسان. فإضافة 30 يوما للعام (أو شهرا من 29 أو 30يوم) قبل شهر نيسان جاءت حسب التراث اليهودي لتعديل الوضع قوت الضرورة. كما وجد أن العنصر الفلكي بمفرده ـ أي تساوي ساعات الليل مع النهارـ ليس حاسما وأن ثقله أقل من اعتبار الوضع في الزراعة. وبالإضافة لذلك كله, فقد استعان مجلس حكماء اليهود الأعلى المعروف باسم السانهورين بمتابعة دورات فلكية مختلفة وصلت ثماني, أو ثلاثين بل وحتى 84 عاما. وخلال فترة لا تقل عن 800 عاما منذ عهد الرابي <<عكيفا>>, والذي كان على ما يبدو أول من قام بتعديل قواعد ثابتة لعبرنة السنة, وحتى وقت الخلاف الذي نشب بين الحاخام <<سعديا>> وبين <<بن ميئير>> طرأ تغيير بطيء نحو تقويم عبري ثابت, ولكن منذ القرن العاشر الميلادي لم يطرأ أي تغيير على التقويم العبري أو طقس عبرنة السنة. رأس السنة العبرية: ويوافق هذا العام (2003) السابع والعشرين من سبتمبر الحالي... وعيد رأس السنة العبرية هو الأكبر من بين أعياد إسرائيل. ومع حلوله يبدأ اليهود باستراجاع <<الأيام الفظيعة>> والتي تنتهي مع الصوم الكبير يوم الغفران (أو يوم كيبور). ومصدر الاحتفال برأس السنة ليس واضحا لنا, مثل وضوح مصادر باقي الأعياد في إسرائيل والتي يتم شرح ظروفها وملابساتها جيدا في التوراة. حتى أن الاسم المفسر <<رأس السنة لم يأت ذكره في التوراة. فقد جاء ذكره مرة واحدة فقط في جزء <<الأنبياء>> بالعهد القديم وليس في التوراة بأسفارها الخمس, وحتى تلك المرة الوحيدة فلا ترتبط باليوم الأول من الشهر السابع, بل من العاشر منه, حيث جاء في سفر يحزقيئيل: في الخمس وعشرين عاما لمنفانا. في رأس السنة في العاشر من الشهر. وصف الاحتفال بالعيد: جاء في سفر العدد: <<يوم نفخ في الصور ـ البوق ـ يكون لكم>>. وكما جاء في سفر <<اللاويين>> فقد ذكر فقط علامات العيد (النفخ في الصور) ورمزه. ولكن لم يذكر العوامل التي أدت إليه أو أسبابه. وهذا ما لم تتبعه التوراة بالنسبة للأعياد الأخرى. فمثلا نجد أن السبب الرئيسي في الاحتفال بعيد الأسابيع ـ شفوعوت ـ هو نزول التوراة على موسى عليه السلام, وكذلك عيد الحصاد, وعيد سوكوت... والواقع أن الأعياد التي كان يتم فيها الاحتفال بالنفخ في الأبواق كانت كثيرة في إسرائيل, كما كان تتويج الملوك يواكبه نفخ في الصور, وهكذا أمر داوود عليه السلام لتخليد ولذكر تتويج سليمان عليه السلام. ومنذ خروج بني إسرائيل من مصر وحتى نهاية فترة التيه بسيناء. اتضح أن طابع وخواص مواسم السنة في أرض إسرائيل يختلف تماما عن طابعها في مصر وفي صحراء سيناء. فكان الشعب اليهودي منذ البداية يذكر تواريخه وفقا لحادث الخروج من مصر. وعند استقراره فقط على أرضه, بدأ الشعب اليهودي يشعر بأن نيسان ليس هو الشهر الربيعي الذي يمثل توقفا بارزا بنهاية عام وبداية عام جديد. بل هو شهر تشري, وفيه أضعف مواسم العام. ففي نهاية الصيف ـ في تشري ـ تفقد الأرض نضارتها ويتوقع الجميع الإنقاذ والخلاص للحياة. فعندما تحددت الأعياد بنظامها وفي مواعيدها لم يكن رأس السنة الطبيعي قائما ومعروفا لبني إسرائيل. ولذلك لم يعرفوا رأس السنة باسمها المفسر... ومع مرور الوقت فقط, احتل شهر تشري مكانة الطبيعي والملائم لظروف البلاد. وهذا العيد طبيعي أيضا. حيث يتفق توقيت رأس السنة مع ظروف ارض إسرائيل كذلك في العصر الحديث, وإن كانت قد حدثت عدة تغيرات في أساليب زراعة اليهود. وعلى مدى السنوات العديدة التي عاش فيها الشعب اليهودي في الشتات, حدد (أي الشعب اليهودي) أنماط وأشكال محددة لعيد راس السنة العبرية, فقد شكل خطوط وعلامات مميزة لهذا العيد, حلت فيها القيم الاجتماعية, الأخلاقية والدينية محل القيم الطبيعية الاقتصادية التي افتقدها الشعب في كافة أرجاء العالم بالشتات.

الحمام الطقوسي (مكفيه) RITUAL BATH

تعبير <<الحمام الطقوسي>> يقابل كلمة <<مكفية>> العبرية. والحمام الطقوسي هو الحمام الذي يستخدم ليتطهر فيه اليهود بعد أن يكونوا قد تنجسوا, كما يستخدم الحمام الطقوسي لتطهير الأوعية التي صنعها غير اليهود. وحتى يكون الحمام شرعيا, يجب أن يحتوي على ماء يكفي لتغطية جسد امرأة متوسطة الحجم, ويجب أن يأتي الماء من عين أو نهر. ولا يبيح الشرع لليهود أن يسكنوا في مكان لا يوجد فيه حمام طقوسي. ويتعين على المرأة اليهودية أن تأخذ حماما طقوسيا بعد العادة الشهرية, وقد جاء في إحدى الصياغات الحاخامية المتطرفة أن على مثل هذه المرأة, وهي في طريقها إلى المنزل, أن تحذر مقابلة فرد من الأغيار, أو خنزير أو كلب أو حمار. وإن قابلت أيا منهما فعليها أن تغير طريقها لأنه سينجسها مرة أخرى. وعلى كل من يتهود أن يأخذ حماما طقوسيا. وعلى سبيل المثال, فقد طلبت الحاخامية من يهود الفلاشاه أن يأخذوا حماما طقوسيا ليتطهروا حتى تكتمل يهوديتهم, فرفضوا ذلك لأن هذا يفترض نجاستهم. كما أن النساء المتهودات عليهن أن يأخذن حماما طقوسيا وهن عاريات تحت عيون ثلاثة حاخامات, الأمر الذي ترفضه الكثيرات منهن.

السبي البابلي

السبي البابلي اصطلاح تاريخي يستخدم للدلالة بشكل رئيس على قيام الملك البابلي نبوخذ نصر بإكراه عدد من يهود فلسطين الذين قاوموه على الانتقال من بيت المقدس إلى بابل, أو للدلالة على الفترة التي قضاها هؤلاء في بابل ولا يمكن الحديث عنها دون العودة إلى تكوين الممالك اليهودية الأولى في فلسطين. في أواخر الألف الثاني قبل الميلاد ساء شيوخ بين إسرائيل ألا يكون لهم ملك كسائر الشعوب المجاورة من الإيدوميين, والمآبيين والعمونيين والفينيقيين, فقصدوا الزعيم الديني صموئيل الذي اختار شاؤول ملكا يحكم بينهم حسب شرائع يهوده ولكنه لم يكن جديرا بالملكية وقتل في إحدى معاركه ضد الفلسطينيين. وتسلم حامل سلاحه داود (1004 ـ963 ق.م.) وصلت هذه المملكة إلى ذروة مجدها من النواحي الاقتصادية والأدبية والعمرانية. وبعد مماته لم يتفق اليهود على مبايعة ابنه, واتفقت عشر قبائل على مبايعة بربعام ملكا على مملكة شمالية جديدة دعوها <<إسرائيل>> وعاصمتها شكيم, ثم ترزة, ثم السامرة, في حين بايعت قبيلتا يهوذا وبنيامين رحبعام بن سليمان ملكا على مملكة <<يهوذا>> وعاصمتها بيت المقدس. وكان من أشهر ملوك إسرائيل عمري وآخاب وياهو ويربعام الثاني الذي حصل في عهده أول صدام مع الآشوريين بزعامة تغلات بلاسر الثالث (745 ـ727ق.م). وفي عهد خليفته هوشع اصطدم شلمنصر الخامس ومن بعده صارغون الثاني باليهود, وسبى الأخير لأول مرة في تاريخ اليهود أفضل رجالهم إلى فارس (721 ق.م) وضعفت بذلك مملكة إسرائيل في حين استمرت مملكة يهوذا فترة أطول. وكانت هذه المملكة قد تعرضت في فاتحة أيامها عام 920 ق.م لغزوة مصرية أسفرت عن نهب الهيكل. ومن أشهر ملوكها في عهده عزيا أو عزريا (782 ـ751 ق.م) الذي توسعت المملكة في عهده نتيجة عناية بأمور الجيش. وبعد زوال المملكة العبرانية الشمالية أصبحت يهوذا أكثر تعرضا للهجمات الشمالية على وجه الخصوص. وفي أوائل حكم الملك حزقيا (721 ـ639 ق.م) اضطرت إلى دفع الجزية للأشوريين. ويبدو أن هذا الملك كان مغامرا بطبعه لدرجة قرر معها محاولة الإفادة من الصراع بين أشور ومصر. وبتشجيع من المصريين استعد لحصار طويل وامتنع عن دفع الجزية, فقام صارغون وخليفته سنحاريب (705 ـ681ق.م) بتوجيه عدد من الحملات بلغت ذروتها عام 701ق.م في حصار بيت المقدس الذي انتهى بانسحاب الأشوريين وسماحهم لحزقيا بالاحتفاظ بعرشه بعدما تعهد بدفع الجزية المتأخرة وإرسال الرهائن إلى نينوى. وفي عهد الملك بوشيا كانت الدولة الأشورية آخذة في الانهيار أمام الدولة البابلية الجديدة, الأمر الذي شجع يوشيا على التوسع في فلسطين والفرعون نيخار على التوسع باتجاه سورية. وعند موقع مجدو (أواسط فلسطين الشمالية) حاول يوشيا الذي عد نفسه تابعا لدولة بابل الجديدة وقف تقدم الجيش المصري عام 608ق.م, ولكنه أخفق وقتل في المعركة. وساعد نيخاو ابنه يهوياقيم على تبوء العرش, كما شجعه على الاستهانة بالبابليين الذين لم ينتصروا لأبيه, وعلى تحدي ملكهم الثاني نبوخذ نصر الذي كان قد أحرز مكانة عسكرية عالية في عهد أبيه حينما تمكن من هزيمة نيخاو نفسه في قرقميش عام 605ق.م. وفي عام 597ق.م لم يوفق يهوياقيم في الدفاع عن بيت المقدس فدخلها نبوخذ نصر وقتل ملكها. ولم يكن ابن ملك يهوذا, واسمه أيضا يهوياقيم, أكثر حكمة من والده فثار بعد ثلاثة أشهر, وسرعان ما وجد نفسه محاصرا وسباه نوخذ نصر وأسرته وعددا من أتباعه منهم النبي حزمقيال إلى بابل وعين صدقيا (597 ـ586ق.م) ملكا. وفي بداية الأمر تظاهر صدقيا بالولاء لنبوخذ نصر عازما على حسم الموضوع نهائيا. وبعد عام ونصف من الحصار سقطت بيت المقدس عام 586ق.م. فأحرقها الملك البابلي وهدم هيكلها وقتل أبناء صدقيا أمامه, ثم سمل عينه, واقتاد عددا كبيرا من سكان بيت المقدس اليهود إلى بابل, ولم يبق منهم إلا المعدمين الذين كلفوا القيام بالأعمال الزراعية. ونصب نبوخذ نصر جداليا بن أخيقام حاكما على المدينة المقدسية. وفي تلك المرحلة تنازل من بقي من اليهود في فلسطين عن تعنتهم واتصلوا ـ درءا لبطش البابليين ـ بالفلسطينيين والعمونيين والمآبيين, وكثر التزاوج فيما بينهم ونشأ جيل جديد سادت بين أفراده العبادات البابلية والمصرية و الكنعانية والانصراف عن عبادة يهوه. وفي بابل لم ينزل البابليون جماعات السبي من اليهود إلى مرتبة العبيد بل عاملوهم معامل الأغراب القاطنين. وهذا ما دفع النبي ارميا إلى حث المسبيين على أن يحيوا حياة عادية فيبنوا بيوتا ويزرعوا ويتزاوجوا. ولما كان البابليون أسياد التجارة في المنطقة فقد أخذ اليهود عنهم هذه المهنة وتفوقوا فيها لدرجة لوحظ معها أن عددا كبيرا منهم تبرعوا بسخاء لإعادة إنشاء حزقيال, وكان رجلا من أسرة الكهنة التي سبقت أيام السبي الأول, على أن المسبيين مارسوا معظم ألوان الحياة التي ألفوها وحافظوا على شعائرهم التي أدركوا بعدما رسخ إيمانهم بما قاله حزقيال من أن ما حل باليهود كانت نتيجة عدم إتباع شرائع يهوده وما شاع في بيت المقدس من وثنية في الدين وانحلال في الأخلاق, وأن هذا المصير كان اتفاقا من الإله الذي لم ينل التوقير الذي يستحقه, وأن ما حل بهم من عقاب يتفق والنذر التي توالت على آبائهم من قبل ولم يعيروها آذانا صاغية. و نظرا لتعاظم فكرة الندم عند السبي تكاثر بينهم الأنبياء ومدعو النبوة. ولقي معظم هؤلاء تأييد على مستوى الأفراد الذين كانوا يأملون في الخلاص, أو يتعلقون على الأقل بحبال الأمل التي كان يروج لها هؤلاء الأنبياء من أن الله سينجي عن قريب بقية اليهود, وأن بيت المقدس سيبعث حيا, وأنه لا بد من قيام المدنية الفاضلة التي يسود فيها رجال الدين. وكان جميع الأنبياء يرمون من هذا إلى الإبقاء على المسبيين بعيدين عن التأثر بالثقافة البابلية والاندماج في المجتمع, ولا سيما بعد تحسن أحوالهم الاقتصادية ولكن جهود هؤلاء ذهبت أدراج الرياح إذ تزايدت بأطراد أعداد اليهود الذين انصرفوا عن شريعة الآباء. حتى إنه عندما شب الجبل الثاني من أبناء المنفيين كانت ذكرى بيت المقدس قد محيت أو كادت من أذهانهم. ولعل أبزر آثار السبي الملموسة ظهور الحاجة إلى إقامة العبادات في مكان ظاهر. وبعد أن اضطر الأتقياء, ولا سيما جماعة ارميا, إلى التعبد في أي مكان متجهين نحو قبلة بيت المقدس, راودت بعضهم فكرة إنشاء معبد فوق الأرض الجديدة مادامت العودة إلى المعبد القديم مستحلية. ومن هنا نشأت فكرة بناء الكنس في أي موضع يقيم اليهود بعيدا عن بيت المقدس. وفي عام 549 ق.م. انقلب أحد الضباط الميديين, ويدعى قورش, على ملكيه وأنشأ الإمبراطورية الفارسية الأخمنية. وكانت أبرز أعماله في تلك الفترة سماحه لليهود بالعودة إلى بيت المقدس بكامل حريتهم, وإعادة كل ما تبقى في خزائن الدولة من غنائم نبوخذ نصر في فلسطين إليهم. ورغم أن القرار حظي بتأييد كبار الأحبار وغلاة اليهود ومباركتهم فإنه لم يتحمس عدد كبير من الشباب لهذا التحرير لأن كثيرين منهم كانوا قد تأقلموا في الوطن الجديد ونعموا بثرواته. ومرت سنتان بعد قرار قورش قبل أن تتحرك القافلة الأولى من المتحمسين اليهود في رحلتها الطويلة التي استغرقت ثلاثة أشهر إلى بيت المقدس.